Практически все на странице касается моей души. Простите меня за жадность мелочность и бесчуствие, за глупость и невнимательность к посылаемым мне людям, за жестокие позиции и осуждение которое зеркалит меня, за грубость и не сказанные от сердца слова если это вообще можно прощать, т к слова, слово, и сердце это всё что можно унести отсюда. Я засранец, а вы крутые, и всё красиво будет у вас и откроются источники и счастье дивных чудес и близость Бога ждёт вас, только просто верьте!!! Как идущие овечки верьте, как птица верит что летит, как солнце светит, как вода льётся, как огонь горит, как тепло и холод, как смех и плач, как бытие которого небыло никогда верит что есть, верьте во всё Христианское что живёт в каждом и рвётся наружу на всё чтоб схватить обнять, без постижения заранее, без повторения, без знания и без воли даже надо верить верить верить Христу нашему человеческому Богу зрящему на наше сердце со всех сторон и ищущему нам лучшее для превращения в Себя спрятанного в нас любимых

Св. Иустин Попович: В европейской философии человек представлен так или иначе в частях, дробно. Нигде весь, нигде целиком, нигде интегрально (от лат. integer - целый), а всюду в частях и фрагментах. Нет философской системы, в которой человек не разделен на части, которые ни один мыслитель не может собрать в одно целое. - Наивный реализм сводит человека к чувствам, через чувства - к вещам, к веществу, и человек не принадлежит себе, растащили его вещи. Рационализм выделяет ум в человеке, считает его главным источником истины и верховным мерилом всего, ему приписывает все ценности, его идеализирует и идолизирует, а все остальные психофизические возможности человека недооценивает и оставляет без должного внимания. Критицизм, являясь, по сути, апологией рационализма и сенсуализма, в конце концов сводит к чувствам разум, а таким образом и человека. Пантеизм («всебожие») и все монистические системы представляют мир и человека как множество противоречивейших противоположностей, которые никогда не могут составлять логического единства. У всех этих философских систем результат один: кожное, поверхностное, феноменалистическое познание мира и человека. Человек феноменалистической философии, которая всегда релятивистична - без оси, без центра. На чем стоит мир, на чем человек? На чем держится ум, на чем познание? Человек пытается объяснить себя с помощью вещей, и никак ему это не удается. Объясняя себя с помощью вещей, человек в конце и сам окажется вещью, веществом. Как бы и сколько бы ни напрягался, человек феноменалистической философии не в состоянии доказать объективную реальность вещей, а тем более доказать, что вещи обладают истиной. Пытаясь же объяснить человека человеком, философия занимается необычным делом: рассматривает зеркало в зеркале. В конечном итоге философия во всех своих течениях хилоцентрична и антропоцентрична. И результат всего этого один: невозможность познания человека и мира. Такой результат устремляет философский дух к надчеловеческим и надвещественным гипотезам. И он осуществляет прыжок в надприроду. Осуществляет его через идеализм. Но этот прыжок дает в результате скептицизм, ибо философский идеализм сводит человека к метаэмпирической реальности, которую нельзя ни показать, ни доказать. Трагичной судьбой своей человек релятивистской философии доказывает одно: истина трансцендентна по отношению к человеку и веществу. Непреодолимая пропасть зияет между человеком и истиной. Человек с этой стороны пропасти, на этом берегу, и никак не может найти средство, которое бы его перенесло и высадило на том берегу, где находится трансцендентная истина. Однако на немощь с этой стороны отвечает всемощь истины с той стороны. Трансцендентная истина преодолевает пропасть, высаживается на нашем берегу и появляется в чудесной Личности Богочеловека Христа. В Нем трансцендентная истина становится имманентной человеку. Он доказывает истину тем, что ее Собою показывает. Доказывает ее не дискурсивно, не рационалистически, а живой Личностью Своей. Он не только обладает истиной, Он Сам есть Истина. В Нем существо и истина адекватны. Оттого Он Своей Личностью детерминирует не только истину, но и метод познания истины: кто в Нем - познает истину, и истина освободит его от греха, лжи и смерти (ср. Ин.8:32) Св. Иустин Попович

Св. Иустин Попович: Бог и человек в личности Богочеловека соединены неразделимо: разум человека не уничтожается, а возрождается, очищается, освящается, обоживается, углубляется и становится способным к познанию богочеловеческих истин жизни. В Богочеловеке реально и ипостасно (др.-греч. ὑπόστᾰσις, «сущность») дана вся истина без остатка, вся абсолютная Истина. Поэтому единственно Он в роде человеческом имеет и дает интегральное познание Истины. Человеку, который жаждет познать Истину, остается одно: совоплотиться Богочеловеку, стать сотелесником Его, стать членом Богочеловеческого Тела Его - Церкви (Еф.5:30; 3:6). Если достигает этого, обретает "ум Христов" (1Кор.2:16), и Христом мыслит, Христом живет, Христом чувствует, и таким образом достигает интегрального познания Истины. Для Христова человека антиномии (др.-греч. ἀντι- — против и νόμος — закон) разума не представляют каких-то непримиримых противоречий, для него они - просто расселины, которые своим землетрясением вызвал первородный грех человеческий. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как расселины срастаются, как ум исцеляется, становится цельным, интегральным, и поэтому способным к интегральному познанию. Истина объективно дана в личности Богочеловека Христа. Способ, которым она субъективно усваивается, то есть методику христианской гносеологии ( др. греч. γνῶσις — знание и λόγος — учение, наука), мы находим полностью разработанной у святых отцов - евангельских эмпириков и святых философов. Св. Иустин Попович

философ Михаил Куртов. В основе каждой культуры лежит отношение между бессознательным религиозным фоном и вещами, то есть фигурами, выделяемыми коллективным сознанием на этом фоне. Это фигуро-фоновое отношение является результатом той или иной религиозно-технической эволюции: теология и технология всегда развиваются во взаимосвязи. Сравнив технотеологические эволюции в разных странах, можно выявить их культурную специфику. Какова культурная специфика России в сравнении с Западом? Прежде всего, установим отличия восточнохристианского религиозного фона от западнохристианского. Наиболее глубокое и существенное из них — отсутствовавший у латинян догмат о различии сущности (греч. ousia, лат. substantia) и энергий (греч. energeia, лат. operatio) в Боге. Согласно этому греческому догмату, сущность Бога ни познаваема, ни непознаваема, но сверхнепознаваема (греч. hyper-): она, как замечает Палама, абсолютно недоступна для нашего познания — и все же непостижимым образом доступна. Единственное, с чем человек может твердо иметь дело, — это энергии, «действования», «операции» Бога, которые относятся к Его сущности как лучи к солнцу. При этом сам Бог есть не что иное, как имя для этих энергий, но не для Его сверхнепознаваемой сущности. Латинянам такая точка зрения представлялась еретической, абсурдной, почти что языческой (поскольку единый Бог оказывался как бы двумя богами). Принятая Римско-католической церковью томистская догма гласит, что сущность Бога непознаваема, но при этом она полностью тождественна Его energeia (лат. actus): все совершаемое — постольку, поскольку оно совершается, — это и есть Он во всем Его совершенстве и полноте. Поэтому человек, принадлежа Богу, способен познавать себя в такой же степени, в какой Бог знает себя, и все создаваемое человеком может нести на себе отпечаток Божественного совершенства, пускай и сущностно непостижимого. На фундаменте этих теологий были выстроены две несхожие технические реальности. В то время как Запад заполнял оставшееся (до смерти и до Второго пришествия) время поисками рациональных путей познания и самопознания — процесс, завершившийся, как известно, обожествлением природы, рождением технонауки и самоупразднением религии, — христианский Восток стремился технизировать само оставшееся время посредством изобретения иных способов имения дела с Божественными энергиями. Апогеем этой восточной технологии стало догмотворчество афонских монахов, связанное с видением Божественных энергий как «нетварного света», — на вкус латинян (да и на современный психиатрический), чистое безумие. Взяв эту верхнюю ноту, греческое богословие закончилось — в том числе потому, что было неспособно теоретически и практически согласовать разработанную духовную технику с начавшимся развитием материальной техники на Западе (по большей части именно технические изобретения, сделанные в католических монастырях XII вв., подготовили 1204 год в истории Константинополя). Но проблема заполнения времени после остановки этих технотеологических поисков никуда не делась. И если на Западе ее решением позже станет криптотеологическая идея Прогресса, то на долю христианского Востока останется лишь рефлексия двойного несовпадения: в теоретическом плане — между Божественной сущностью и энергиями, в практическом плане — между расширяющимся западным миром, политически и социокультурно сконструированным так, как если бы сущность и энергия совпадали, и сжимающимся восточным миром, сконструированным так, как если бы они не совпадали. Техника на Западе (особенно, как мы знаем, благодаря протестантам) постепенно сделалась нерелигиозным богом — ибо никакого другого смысла в энергиях как технике, кроме их актуального тождества с Богом, для Запада нет. Тогда как техника на Востоке стала чем-то вроде вечного вопроса о технизации нетехнизируемого, проблематизацией самого технического в большей степени, чем технизацией тех или иных насущных проблем (которые будут решаться в квазитехническом режиме «авось» / «не судьба»). История философии техники в XIX—XX вв. ярко демонстрирует это различие: от Федорова до советских авангардистов и научных фантастов техника мыслилась как проблематизация несовпадения — между смертностью и вечностью, между Землей и космосом, между человеческим равенством и социальным неравенством. На Западе же — от Сен-Симона и Маркса до Хайдеггера — техника была скорее инструментом приближения совпадения, которое хоть и сохраняло утопический характер, однако на другой лад: мера его утопичности мыслилась обратно пропорциональной техническому — Божественному — совершенству. Лишь у Хайдеггера этот утопизм снимается: может быть, и не так, как сам Запад того хотел, но его судьба наконец-то совпала с техникой

То, что описанные киноситуации обрамлены любовными историями, не случайно. Только любовь может говорить о несовпадении Божественной сущности и энергий прямо, потому что катафатически (утвердительно) любовь есть христианский Бог, но апофатически (отрицательно) она также является всегда уже сконструированной (Бог, строго говоря, выше человеческой любви). Мотив сконструированности, разбираемости и собираемости любви проходит через всю постсоветскую эстраду («я его слепила из того, что было, а потом что было, то и полюбила»; «узелок завяжется, узелок развяжется, а любовь — она и есть только то, что кажется»). В песне из фильма «Большая перемена» эти темы соединяются, превращая ее чуть ли не в молитву («Мы выбираем, нас выбирают. Как это часто не совпадает! Я за тобою следую тенью, я привыкаю к несовпаденью. Я привыкаю, я тебе рада. Ты не узнаешь — да и не надо. Ты не узнаешь и не поможешь. Что не сложилось, вместе не сложишь»). Можно сказать, что Россия — страна несовпадений: замысла и результата, целей и средств, слов и вещей. В советскую эпоху лучше всех это, кажется, понял инженер-мелиоратор Андрей Платонов: несовпадение не поддается мелиорации, это инженерная задача, которая не имеет решения. И коль скоро многовековой религиозный фон не вытравливается из культуры за одно столетие (факт, хорошо известный социологам), мы должны считаться с ним и не доверять всем тем, кто обещает совпадение. Провозглашавшиеся совпадения между разными богами и их действованиями — между православием и самодержавием, диктатурой пролетариата и коммунизмом, эффективностью и стабильностью — неизменно оборачивались усилением абсурдности. Как правило, обещают их те, кто вольно или невольно паразитирует на отдельных моральных, политических и психологических следствиях российского религиозно-технического конструкта (лени, утопизме, технической талантливости). Поэтому, возможно, следует упорствовать в несовпадении и пройти путь бессмысленного конструирования до конца. На этом пути, как уже было сказано, встречаются, кроме прочего, и размышления о «русской идее». После всего сказанного можно предположить, что если пресловутая «русская идея» и существует, то она есть не что иное, как этот религиозно-технический конструкт в своем чистом виде. И она состоит не в какой-то позитивной религии (православие — всего-навсего растянувшийся провал византийского богословия), не в какой-либо форме государственности (поскольку политическая организация вторична по отношению к религиозно-техническому конструкту), не в свободе-равенстве-братстве (поскольку это также лишь моральные и социальные интерпретации этого фигуро-фонового отношения) и т.д. Так понятая «русская идея» заключается в поддержании внимания к операционности вещей за счет сохранения в обществе метастабильного состояния (состояния между стабильностью и нестабильностью), которое только и делает возможным жизнь в сверхнепознаваемом. Носителю этого конструкта все время приходится выбирать между абсурдом (каким является несовпадение) и безумием (каким является сверхнепознаваемое). Но у последнего общественно-политический потенциал выше, так как оно дает надежду на сверхнесовпадение: мол, однажды все может объективно совпасть. Правда, для этого нужно бодрствовать. В постсоветской России лучше всех это, кажется, понимал Сергей Курехин: «Чем Чайковский отличается, скажем, от Баха? Да ничем! Просто он безумен абсолютно — и все, и это становится сразу, автоматически, русской культурой». Конец статьи

присущий носителям восточнохристианского этоса интерес к поломкам и починкам: именно в технической поломке лучше всего выражается та социокультурная конструкция, которая теологически была задана несовпадением Божественной сущности и энергий. Важна, конечно, не сама поломка, а то, что она переводит внимание с вещи (Бога, государства, товара) как сущности на ее операционность (Лосев говорил «энергийность»). Под операционностью здесь понимается то, как вещь становится собой, ее внутреннее устройство, ее жизнь как индивидуального организма. Собственно, отсюда пресловутая (и, судя по всему, реальная) техническая талантливость наследников византийской культуры и их же непрактичность: как только вещь начинает совпадать с миром, приобретать стабильную сущность в социально-экономическом космосе, интерес к ней утрачивается (на это, в частности, указывают недавние исследования историка советской науки Грэхэма). За пределами этой операционности просто нечего искать. Эту мифологическую установку можно было бы обозначить двумя терминами, один из которых рожден в лоне греческой культуры, другой — в лоне советской: апофатический конструктивизм. «Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет» — такова формула апофатизма (в богословии псевдо-Дионисия). Зато имеются Его энергии. Русский миф Левши, советский культ инженеров и постсоветские «очумелые ручки» — это императив заполнения бессмысленного времени операцией самоцельного конструирования. Именно в таком ключе нужно понимать конструирование «копейки» в гараже, «космического лифта», «русской идеи». Причем это конструирование, в отличие от протестантского (впервые этот термин был введен в философскую традицию немецкими философами-протестантами), не гарантирует спасения — оно есть само проживаемое время, которое таким образом частично обретает смысл. Вот пара примеров того, как эта установка обнаруживала себя в позднем советском коллективном сознании. В двух фильмах, лидерах проката 1967 и 1975 годов, «Кавказской пленнице» и «Афоне», чисто технические вопросы вдруг выходят на первое место — что не имеет аналогов в мировом кинематографе того же уровня популярности. В условиях отсутствия исправно работающего института технической гарантии только «золотая рыбка», то есть Бог, может достать сантехнические прокладки — но, разумеется, не достанет. Зато импортная «за два восемьдесят» имеется у «афонского хакера» советской системы Афони. «Кавказская пленница» начинается с двойной поломки — автомобиля и животного. Эту ситуацию новый знакомый Шурика комментирует технотеологически: «Один Аллах ведает, куда девается искра у этого недостойного выродка в славной семье двигателей внутреннего сгорания!». Поломка и починка в обоих эпизодах становятся потенциальным мостом к дружбе и любви (Шурик знакомится с Эдиком и Ниной, Афоня раздобывает раковину для Елены), причем последние являются не воздаянием за успешную работу, а скорее результатом вхождения в полноту культурного существования. В западном массовом кинематографе этого периода сравнимое внимание к техническому можно найти, пожалуй, только в фильмах из серии о Джеймсе Бонде, но там техника снова становится символом совершенства — человека, науки, государства — и ничего не сообщает зрителю о собственной жизни

"Искать истину в человеке, - искать зеркалом в зеркале."
Св. Иустин Попович

Если не поверишь - то и не поймёшь.
Блаженный Августин

Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.
Томас Аквинатус

Живая традиция, это передача Огня, а не передача поклонения пеплу.